[ENG, Slovak version below] In this blog post, Michal examines the March of Gratitude to the Slovak National Uprising (SNP) as a contemporary commemorative practice combining embodied participation and mediated remembrance. Based on participant observation and informal interviews, he analyses how physical movement through historically marked landscapes generates a potential for experiential memory, which nevertheless remains largely implicit. In the text Michal highlights the tension between lived experience and symbolic closure, arguing that the commemorative meaning of the march is often activated retrospectively (if at all) rather than during participation itself.
Kráčam zimným horským terénom. Palicami si pomáham, aby som sa na zasneženom chodníku pošmykol. Pravidelne sa snažím zaznamenávať si moje pocity a pozorovania okolitej atmosféry. Tento text vzniká z mojej pozície účastníka Pochodu vďaky SNP (Slovenského národného povstania). Nejde tu o rekonštrukciu minulosti, ale o snahu porozumieť tomu, čo dnes znamená pripomínať SNP, a konkrétne v tomto prípade prostredníctvom pohybu v krajine.
Po potlačení povstania na jeseň 1944 pokračoval ozbrojený odpor voči Nemcom a slovenským kolaborantom v hornatej krajine partizánskym spôsobom boja. Partizáni operovali aj v horách medzi Handlovou a neďalekou obcou Cígeľ, ktorej obyvatelia ich podporovali. To sa im stalo osudným 13. januára 1945, keď bol Cígeľ za pomoc partizánom prepadnutý nemeckými trestnými jednotkami. Viac než dvesto obyvateľov bolo odvlečených a mučených. Ôsmi z nich to neprežili. Na počesť týchto udalostí zorganizovala v roku 1976 skupina miestnych nadšencov bežkársku akciu „Biela stopa“, z ktorej sa od roku 1980 stal „Pochod vďaky SNP“. Ja som sa tohto roku zúčastnil jeho 50. ročníka. Na papieri ide o pamätné podujatie, v skutočnosti však pochod funguje ako niečo oveľa vrstvenejšie: ako zmes pamäťového rituálu, turistickej akcie a lokálnej sociálnej udalosti.
Zo štyroch možných trás som si vybral tú najdlhšiu: 15 kilometrov z Cígľa až do Handlovej. Zároveň išlo aj o tú najnáročnejšiu trasu, hoci som počas pochodu stretával aj rodiny s deťmi. Už po niekoľkých kilometroch som si uvedomil, že pochod vytvára úplne iný vzťah k pamäti než klasický pomník. Prechod z lesa na exponované veterné úseky, monotónne stúpanie, chlad a únava, postupná strata presného vnímania času… Práve tieto faktory pre mňa vytvárali podmienky pre pamäťovú skúsenosť, ktorá sa neviaže na naratívne sprostredkovanie histórie, ale na telesné prežívanie priestoru a času. Ide o formu pamäti, ktorú možno označiť ako implicitnú alebo predreflexívnu. Je to pamäť, ktorá sa zapisuje do tela prostredníctvom pohybu, únavy a orientácie v krajine, ktorá bola historicky miestom vojenských operácií, úkrytov a represie.
Kladenie vencov k pomníku obetiam prvej a druhej svetovej vojny v Cígli. Foto: Michal Korhel
Paradoxne však práve tento pamätný potenciál zostáva počas pochodu často neartikulovaný. Oficiálny program – kladenie vencov k pomníku obetiam prvej a druhej svetovej vojny v Cígli a poďakovanie organizátorom – si pozrel len zlomok z viac ako 2200 účastníkov celej akcie. Hoci sa na predchádzajúcich ročníkoch zúčastnili aj predstavitelia štátu, tento rok pri pamätníku v Cígľi chýbali. Vysvetlenia boli pragmatické (všetci oslovení boli odcestovaní alebo mali iné pracovné povinnosti), no reakcia organizátorov bola výpovedná: pre nich je to vraj takto aj lepšie, lebo pozornosť dostanú miestni, ktorí sa o túto akciu zaslúžili.[1] Pamäť SNP tak pre tých, ktorí sa tohto programu zúčastnili, fungovala ako lokálny rituál, nie ako súčasť štátnej politiky pamäti. Bez veľkých prejavov, bez ideologických aktualizácií, bez snahy nanovo vysvetľovať, čo SNP znamená dnes.
Štátny prístup k SNP je pomerne jasný a dlhodobo ustálený. Každý rok sa 29. augusta, na výročie vypuknutia povstania konajú hlavné oslavy v Múzeu SNP v Banskej Bystrici. Najvyšší ústavní činitelia, predstavitelia armády aj diplomati si tu povstanie pripomínajú ako rozhodujúci moment protifašistického odboja a ako jasné prihlásenie sa Slovenska k demokratickým a humanistickým hodnotám. Tento pohľad sa následne prenáša aj do školských učebníc, verejných prejavov prezidenta či vlády.
V kontraste s touto centralizovanou a symbolicky silne rámcovanou pamäťovou politikou pôsobí lokálne podujatie ako pamäť „zdola“. Táto lokálnosť má svoju autenticitu a kontinuitu, no zároveň aj svoje slabé stránky. Pamäť zostáva uzavretá sama do seba a je len málo reflektovaná v súčasnom politickom a spoločenskom kontexte. Ide pritom o formu lokálnej kultúrnej pamäti, ktorá je viazaná na konkrétne miesto, aktérov a generačný prenos skúsenosti.
Pamätná izba v Cígli s výstavou venovanou SNP a jeho miestnym následkom. Foto: Michal Korhel
Väčšina účastníkov pochodu kráčala v skupinách: rodiny, známi, partie kamarátov. Po ceste sa ľudia zdravili, rozprávali sa o práci, o rekonštrukciách bytov, o počasí, o únave. SNP sa však v spontánnych rozhovoroch prakticky neobjavovalo. Témou sa stalo, až keď som sa na to konkrétne opýtal. Už samotná moja otázka tak vstupovala do situácie ako intervenčný prvok. Pomenovaním témy som ju zároveň vytváral. Priama prítomnosť výskumníka tu nefungovala neutrálne; rozhovory boli spolutvorené výskumnou situáciou a vedomím, že ide o „tému hodnú odpovede“.
Moje krátke rozhovory s účastníkmi ukazujú široké spektrum ich motivácií. Niektorí spomenuli úctu k partizánom, symboliku okrúhleho výročia a vedome si týmto spôsobom pripomínali povstanie. Tento hlas však zostal skôr výnimkou. Pre väčšinu zúčastnených bol pochod predovšetkým prechádzkou v prírode, rodinnou tradíciou, spoločenskou udalosťou alebo jednoducho príležitosťou ísť von v skupine, kde sa netreba báť byť sám.
SNP tu funguje skôr ako názov a legitimačný rámec než ako aktívny význam, ktorý by formoval samotné prežívanie cesty. Vzťah k minulosti sa v tomto prostredí nevytvára prostredníctvom explicitnej reflexie či interpretácie, ale skôr ticho, prostredníctvom opakovania rituálu a samozrejmosti účasti. Minulosť je prítomná, no nie tematizovaná – je súčasťou kulisy, nie predmetom vedomého premýšľania.
Začiatok pochodu s obcou Cígeľ v pozadí. Foto: Michal Korhel
Výstižným zhrnutím týchto skúseností je odpoveď jedného z účastníkov ohľadom pochodu v kontexte spomienky na SNP: „Na SNP si spomenieš, keď dostaneš odznak.“ Odznak, ktorý účastníci dostanú na konci trasy, tak spätne funguje ako pamäťový spúšťač. Až po výkone, po prejdení trasy, po splnení úlohy, prichádza symbolické pripomenutie významu. Pamäť tu nie je procesom, ale bodom. Nie je rozprávaná počas cesty, ale distribuovaná na jej konci.
Počas pochodu bolo možné vybrať si z tratí rôznych náročností. Michal šiel tou najdlhšou z Cígľa do Handlovej. Foto: Michal Korhel
Do tejto žitej pamäťovej praxe vstupuje mediálna reprezentácia pochodu v hlavnom spravodajstve Slovenskej televízie. Zaradenie reportáže o jeho minulosti a priebehu do hlavného vysielacieho času legitimizuje podujatie ako celospoločensky relevantnú pamäťovú udalosť. Reportáž poskytuje základný historický rámec, pracuje s pamätníkmi, osobnými výpoveďami a zdôrazňuje kontinuitu tradície. SNP je tu prezentované ako morálne jednoznačný bod národnej pamäti, zbavený vnútorných rozporov a konfliktov.
Screenshot z reportáže Slovenskej televízie o pochode publikovanej na facebooku 18.1.2026.
Tento spravodajský formát však neumožňuje hlbšiu reflexiu historickej komplexity povstania ani jeho neskorších ideologických reinterpretácií. Tragédia obce Cígeľ je uzavretá do naratívu obete a vďaky, bez explicitného presahu k širším otázkam kolektívnej viny, násilia či zodpovednosti. To, čo je v pochode prítomné ako ticho, fyzická námaha a rozptýlená pozornosť, sa v médiu transformuje na uhladený a stabilizovaný pamäťový obraz.
Práve tu sa ukazuje rozpor medzi miestnou a národnou pamäťou: zatiaľ čo lokálne spomínanie je fragmentárne, telesné a situované v konkrétnom priestore a skúsenosti, mediálna a národná rovina ho prepisuje do jednotného, symbolicky zrozumiteľného príbehu. Miestna pamäť pracuje s konkrétnou stratou a komunitnou kontinuitou; národná pamäť ju zasádza do širšieho rámca protifašistického mýtu a štátotvorného naratívu. V tomto preklade sa síce posilňuje jej reprezentatívnosť, no zároveň sa stráca jej ambivalencia a otvorenosť.
Výsledkom je koexistencia dvoch pamäťových rovín: žitej, telesnej a prevažne neartikulovanej skúsenosti účastníkov a oficiálnej, naratívne uzavretej pamäti sprostredkovanej verejnoprávnym médiom. Ich vzťah nie je antagonistický, no zároveň medzi nimi existuje len slabé prepojenie. Pamäť SNP sa tak pohybuje medzi tradíciou, rituálom a mediálnym obrazom, pričom jej reflexívny potenciál zostáva do veľkej miery nevyužitý.
Trať bola síce dobre značená, no vyskytli sa aj momenty, kedy bolo lepšie opýtať sa, kam ďalej. Foto: Michal Korhel
Aj preto veta „Na SNP si spomenieš, keď dostaneš odznak“ presahuje individuálnu skúsenosť účastníka a možno ju čítať ako symptomatickú pre širší spôsob fungovania kolektívnej pamäti SNP v súčasnom Slovensku. Pamäť tu funguje cez symboly a rituály, nie ako priebežná reflexia počas samotnej skúsenosti. Pochod vďaky SNP pritom disponuje výrazným pamäťovým potenciálom práve vďaka svojej telesnosti, časovej náročnosti a priestorovému ukotveniu v krajine, ktorá bola historicky miestom násilia a odporu. Tento potenciál však zostáva prevažne implicitný. Ak má pochod fungovať nielen ako udržiavaná tradícia, ale aj ako reflexívna pamäťová prax, vyžaduje si to vedomé prepojenie žitej skúsenosti účastníkov s historickým a interpretačným rámcom. Ten by umožnil uchopiť SNP nielen ako uzavretý príbeh minulosti, ale ako otvorený referenčný bod. V tomto zmysle by SNP mohlo slúžiť ako nástroj porozumenia súčasným formám moci, násilia a občianskej zodpovednosti.
Michal Korhel
[1] Počas rozhovorov v Handlovej niektorí narátori poukázali na to, že práve prítomnosť politikov ich od účasti na tomto podujatí odrádzala.
In late winter, our team met for a regular seminar to explore a new genre. For the first time, we listened to an audio documentary. The documentary Kořeny se hledají v zemi (“Roots Are Found in the Ground”) follows artist Lucie Králíková as she and her colleagues invite participants of one of her projects to Northwestern Bohemia. Together, they explore the region’s former German heritage, visible in abandoned villages and in the remaining fruit trees that recall the vibrant life that existed before the Second World War.
While listening to the documentary, which focuses on memory work typical of the Czech borderlands, we discussed the strong visual elements and stereotypes associated with the region. We also considered how perceptions of post-displacement areas differ in Czechia, Slovakia, and Poland.
If you would like to experience the atmosphere of a post-displacement fruit feast, you can listen to the documentary here.
In this blog post, Michal Korhel explores the March of Gratitude dedicated to the Slovak National Uprising (SNP) as a present-day form of commemoration that blends physical participation with mediated remembrance. Drawing on participant observation and informal conversations with attendees, he reflects on how walking through historically significant landscapes can foster a form of experiential memory. At the same time, this dimension of memory often remains subtle and unarticulated.
Michal points to a tension between immediate, lived experience and the symbolic frameworks that seek to give the event a clear commemorative meaning. He suggests that the significance of the march tends to emerge retrospectively, if it emerges at all, rather than being fully realized in the moment of participation.
In February, our team had the pleasure of hosting a seminar with Brett Ashley Kaplan, Professor and Conrad Humanities Scholar in the Program in Comparative and World Literature at the University of Illinois Urbana-Champaign, where she directs the Initiative in Holocaust, Genocide, and Memory Studies. During the seminar, our guest presented not only a portion of her research but also offered insight into the creative process behind her recent book on the now-vanished village of Seneca Village, located in the nineteenth century on the grounds of what is today Central Park in New York City.
Together, we reflected on what “haunting” truly means—whether it should be understood solely as a feature associated with figures (“human” ghosts), or whether it may also belong to objects. This question resonated particularly strongly in the context of our project, which explores the agency of things and the material traces of the past. The conversation then expanded to the issue of memory tied to specific spaces—how bringing new information about the past to light affects contemporary communities and what kinds of reactions it can provoke. We also considered the differences between the work of writers and scholars—how both groups gather and interpret data, construct narratives, and combine facts with imagination.
For our team, the seminar only broadened our research perspective but also opened up new questions about the relationship between place, memory, and that which—though seemingly absent—continues to shape the present. We particularly appreciated that our guest introduced us to the context of New York City, with its entangled memories of Indigenous and Black communities, erased from the white history.
Is there a mathematical formula for the most cohesive territorial shape a state can have? In the Czech literary magazine “Tvar”, our PI, Karolina Ćwiek-Rogalska, explores this very question in her essay on postwar Polish efforts to conceptualize such a model.
The whole issue of the magazine, titled The Polish Ends of the World, is devoted to recent Polish literary attempts to answer the question about geographical and cultural scope of Poland as Central European state. Karolina engages with this theme as well, and mentions the work we are doing within the Spectral Recycling project!
The blog post was written by Angelika Zanki, research facilitator and manager in Spectral Recycling grant.
What do fingerprints, migration and Jacques Derrida have in common?
Starting with the invention of fingerprint identification by Juan Vucetich’s, Sherlock Holmes from Hvar, Angelika moves into a haunting reflection on Croatian emigration to South America, inspired by Derrida’s concept of hauntology.
The homeland appears here as a specter – geographically absent, yet powerfully present through language, rituals, music, religion, and religion in the collective memory of a diaspora. How do diaspora communities sustain an imagined Croatia that shapes everyday life and can even mobilize political action, especially in moments of crisis like the war of the 1990s?
This is a story about how the past returns, not as something fully present, but as a force that still acts, insists, and shapes the present.
Wpis blogowy gościnnie przygotowała Angelika Zanki, facylitatorka i managerka w grancie Spectral Recycling/The blog post was quest-written by Angelika Zanki, research facilitator and manager in Spectral Recycling grant
[ENG, Polish and Croatian version below] Starting from Juan Vucetich’s invention of fingerprint identification, the essay draws a parallel between forensic traces and the experience of Croatian emigrants in South America, inspired by Jacques Derrida’s concept of hauntology. The homeland appears as a “specter”: geographically absent yet socially, emotionally, and politically present through language, rituals, music, and religion in the collective memory of a diaspora. In her text, Angelika shows how diaspora communities sustain an imagined, often idealized Croatia that shapes their everyday life and even mobilizes action, especially during moments of crisis such as the 1990s war. It is a reflection on how the past returns, not as something fully present, but as a force that continues to act.
Ryc. 1. Znaczek pocztowy z podobizną Juana Vuceticha i informacją o tym, że jest twórcą argentyńskiego systemu daktyloskopii, źródło: World stamps/Poštanska marka s likom Juana Vuceticha i informacijom da je izumitelj argentinskog sustava daktiloskopije, izvor: World stamps.
Odcisk palca jest jednym z najbardziej ulotnych śladów ludzkiej obecności — chwilowym zapisem dotyku, który znikna niemal natychmiast. A jednak to właśnie ten efemeryczny znak stał się jednym z najtrwalszych fundamentów nowoczesnej identyfikacji. Dziś przykładamy palec do smartfonu, przekraczamy granice i potwierdzamy tożsamość, nie zastanawiając się, że operujemy czymś, co jest jedynie widmową pozostałością ciała.
Pod koniec XIX wieku Juan Vucetich[1], chorwacki emigrant z wyspy Hvar pracujący w policji argentyńskiej, dostrzegł w tym śladzie potencjał większy niż w ludzkiej pamięci czy zeznaniach świadków. Jego metoda polegała na katalogowaniu i porównywaniu odcisków palców — utrwalaniu chwilowej obecności i przywoływaniu jej na nowo w innym czasie i miejscu. W tym sensie odcisk nie reprezentował osoby wprost, lecz funkcjonował jak widmo: znak nieobecnego, który może powracać i rozstrzygać o losie ludzkim.
W tym wpisie przyjrzę się widmu ojczyzny w świecie emigrantów chorwackich w Ameryce Południowej[2] w kontekście widmontologii Jacquesa Derridy – koncepcji, według której przeszłość nigdy nie odchodzi całkowicie, lecz powraca jako widmo, nawiedzając teraźniejszość i przyszłość, koncepcji nieobcej naszemu zespołowi. Derrida pisał o widmach jako o tym, co jest ani w pełni obecne, ani całkowicie nieobecne, a jednak realnie działające. Daktyloskopia Vuceticha doskonale wpisuje się w tę logikę — system oparty na śladach, które nie należą już do ciała, lecz nadal je reprezentują. Ta zależność między obecnością a nieobecnością, śladem a źródłem, jest dla mnie punktem wyjścia do dalszych rozważań o widmie ojczyzny w życiu emigrantów.
W przypadku, którym się zajmuję, emigranci balansują pomiędzy teraźniejszością w nowej lokalnej społeczności a dziedzictwem z przeszłości, którego nie chcą się wyrzekać. Tak rozumiana emigracja to zatem zerwanie z fizyczną przestrzenią ojczyzny, ale nie z jej duchową obecnością – osiedlenie się w nowej przestrzeni nie oznaczało odcięcia od tradycji, zwyczajów, czy języka. W dodatku ta sytuacja dotyczy nie tylko tych, którzy faktycznie kiedyś mieszkali w Chorwacji, ale również ich potomków, wielokrotnie tworzących na swój użytek wyobrażenie ojczyzny przodków jedynie na podstawie opowieści rodziców, dziadków czy pradziadków. Ich wspomnienia z kolei pełne są nostalgii. Jest to więc Chorwacja wyobrażona, nieograniczona do przestrzeni fizycznej – często idealizowana, zatrzymana w czasie, przefiltrowana przez wspomnienia i przekazy rodzinne.
Tęsknota za ojczyzną opuszczoną, a jednocześnie wyobrażoną przez kolejne pokolenia, które nigdy jej nie znały, nie jest jedynie sentymentem, lecz formą nowoczesnej nostalgii, o jakiej pisze Svetlana Boym[3]. Nie dotyczy ona tylko konkretnego miejsca, lecz raczej „innego czasu” – czasu uznawanego za lepszy, spokojniejszy, znanego z rodzinnych opowieści, rytuałów i symboli. Taka nostalgia rodzi się z doświadczenia migracji i zerwania ciągłości życia w jednym miejscu; nie stoi więc w sprzeczności z nowoczesnością, ale jest jej konsekwencją. Ojczyzna staje się w tym ujęciu przestrzenią wyobrażoną, częściowo mityczną, do której nie da się wrócić dosłownie, lecz którą można stale odtwarzać w pamięci zbiorowej. Co ważne, nostalgia ta nie jest skierowana wyłącznie w kierunku przeszłości: wyobrażenia ojczyzny, tworzone przez potrzeby teraźniejszości, wpływają na sposób myślenia o tożsamości, wspólnocie i przyszłości. Dla kolejnych pokoleń diaspory ojczyzna funkcjonuje więc jako punkt odniesienia zawieszony między pamięcią a wyobrażeniem, łączący osobiste doświadczenia z historią całej wspólnoty.
Argumentuję więc, że chorwackie dziedzictwo w diasporze południowoamerykańskiej w XIX wieku było widmem, które powracało poprzez rytuały, wspomnienia, język i symbole, funkcjonując mimo odległości ojczyzny i jej fizycznej nieobecności. Taką widmową obecność Chorwacji wstępnie wyróżniam na kilku płaszczyznach: w języku i działalności wydawniczej, gdy Chorwaci w Ameryce Południowej pielęgnowali swój język w rodzinach, stowarzyszeniach i kościołach, umożliwiając dzieciom jego naukę, a dorosłym śledzenie wydarzeń w ojczyźnie oraz przekazywanie informacji rodakom w Europie[4]; w religii i świętach, poprzez wspólne obchody dni patronów, msze w tradycyjnym obrządku odprawiane po chorwacku oraz procesje przenoszące rytuały z wysp Adriatyku[5] do nowych parafii; w muzyce i tańcu, gdy kluby chorwackie organizowały wieczory pieśni i tańców ludowych, a melodie z Dalmacji rozbrzmiewały w domach kultury; wreszcie w kuchni i zwyczajach domowych, gdzie przepisy przywoływały zapach ojczyzny, a jednocześnie budowały wspólnotę w nowym kraju. Chorwatom zależało również na tym, aby ich działalność w nowych miejscach zamieszkania wyraźnie odnosiła się do ich pochodzenia oraz do poglądów politycznych związanych z przyszłością ojczyzny.
Ryc. 2. Chorwacki Dom Juričicia i Turiny, Porvenir, Ziemia Ognista, 1906 r., źródło: Biblioteka Narodowa Chile
Dostrzegam to choćby w tym, że nazwy stowarzyszeń czy domów kultury, a nawet sklepów, zaczynały mieć w swoich nazwach określenia takie jak “Dom Chorwacki ” czy “Stowarzyszenie chorwackie”[6]. Taką sytuację widzimy choćby na ilustracji powyżej: widnieje na niej sklep pod nazwą “Casa Croata”, czyli właśnie “Dom Chorwacki”.
Na zdjęciu poniżej widać przedstawicieli Klubu Chorwackiego w 1915 roku. Nazwa wskazuje, że grupa była jednorodna narodowościowo, w tle widać też poza flagą herby Chorwacji, Slawonii i Dalmacji, a zatem chorwackich regionów, i portret bana Josipa Jelačicia, który, dowodził wojskami w tłumieniu powstania węgierskiego i powołał Bańską Radę – pierwszy nowoczesny rząd Chorwacji, co ma wskazywać na przywiązanie do symboliki odnoszącej się do ojczyzny i przemian politycznych, które w tym czasie tam zachodziły i zaangażowania w nie. Charakterystyczną cechą emigrantów chorwackich było utrzymywanie, że wyjazd jest tymczasowy i jeśli tylko sytuacja pozwoli, wrócą do domu.
Ryc. 3. Otwarcie Klubu Chorwackiego w Punta Arenas, źródło: Archiwum Historyczne Imigracji Chorwackiej w Chile
Każda z powyższych płaszczyzn pozwala na ukazanie się widma ojczyzny: nieobecnej w sensie geograficznym, ale obecnej w życiu społecznym i pamięci, często w formie subtelnej, przystosowanej do nowych warunków, kształtując codzienne życie społeczności. Tak jak odciski palców dla Vuceticha stały się dowodem obecności nieobecnego, tak np. pieśni, msze, tańce i święta chorwackie pozostawały w codziennym życiu emigrantów. Widmo ojczyzny nie zniknęło wraz z czasem, lecz trwa jako stały punkt odniesienia w życiu diaspory. Przykład wspólnoty chorwackiej w Ameryce Południowej pokazuje, że ojczyzna przekracza granice państwa, co widoczne jest zwłaszcza w momentach kryzysu, takich jak wojna o niepodległość w latach 90. XX wieku. Kluby i stowarzyszenia chorwackie organizowały w tym czasie m. in. koncerty, aukcje, zbiórki pieniędzy i zakup broni dla obrony ojczyzny. Trafiały one do Chorwacji, która pozostawała wprawdzie daleko, ale jej losy zależały również od wysiłków Chorwatów w Ameryce Południowej. Ojczyzna nie jest obecna w nowym kraju zamieszkania, lecz mobilizuje, domaga się reakcji i wywołuje poczucie obowiązku wobec wspólnoty. Informacje o wojnie, represjach czy walce politycznej ożywiają wyobrażoną ojczyznę, mimo geograficznej separacji. Msze „za ojczyznę” odprawiane tysiące kilometrów od frontu, wspólne oglądanie wiadomości z obszarów objętych wojną – codzienność emigrantów zostaje „nawiedzona” przez konflikt w ojczyźnie. Dla diaspory wsparcie finansowe, działalność organizacyjna czy publiczne manifestacje stają się formą „walki na odległość”. Są to działania, które pozwalają przekroczyć granice przestrzeni i poczucie bezsilności, a jednocześnie potwierdzają przynależność do narodu. Ojczyzna funkcjonuje tu nie tyle jako realne miejsce, ile jako moralne i symboliczne zobowiązanie. Choć kraj nie jest bezpośrednio obecny w codziennym życiu diaspory, to w chwilach kryzysu staje się niezwykle intensywnym punktem odniesienia. Widmo ojczyzny (była nowym państwem, wciąż kształtującym się podczas wojny) mobilizowało Chorwatów z Ameryki Południowej, wywoływało emocje, decydowało o tym, na co ludzie wydawali pieniądze. Było ono tym, co powraca, i co nawiedza teraźniejszość.
Widmontologia pozwala nam myśleć o diasporze nie jako o „oddzielonej” od ojczyzny, lecz jako równoległej przestrzeni, w której to, co przeszłe, współistnieje z tym, co obecne – w reinterpretowanej, widmowej formie. Zarówno wspomniane na początku tego wpisu odcisk palca, jak i ojczyzna w doświadczeniu emigracji, funkcjonują jako ślady nieobecnego – kruche, a jednocześnie zadziwiająco trwałe. Widmontologia pozwala uchwycić ten paradoks: to, co minione i oddalone, nie znika, lecz ujawnia się w postaci praktyk, emocji i decyzji, realnie wpływając na teraźniejszość. Chorwacka diaspora w Ameryce Południowej nie tylko pamięta ojczyznę, ale stale ją przywołuje, rekonstruuje i uruchamia w nowych warunkach. Ojczyzna staje się widmem, które nawiedza codzienność, organizuje wspólnotę i pokazuje, że przeszłość (głównie przodków, a nie kolejnych generacji urodzonych w krajach południowoamerykańskich, które często nie odwiedziły Chorwacji i nie znają języka chorwackiego) nigdy nie zostaje ostatecznie zamknięta.
Pytaniem, na które należałoby odpowiedzieć jest, skąd pochodzi „widmo” i dlaczego się pojawiło. W artykule, który powstaje, postaram się udzielić na nie odpowiedzi; ten esej stanowi tylko wstęp do tych analiz. Moja początkowa hipoteza brzmi, że w każdej fali migracji Chorwatów do Ameryki Południowej „widmo” pojawiało się w związku z poczuciem niesprawiedliwości i przymusu. Większość migrantów była zmuszona do opuszczenia ojczyzny – czy to wskutek represji, czy decyzji politycznych państw, do których należały zamieszkiwane przez Chorwatów tereny. Jednocześnie Chorwaci tworzyli transnarodową wspólnotę polityczną[7] , zarówno jeszcze będąc w ojczyźnie, jak i po osiedleniu się w nowych krajach, podtrzymując więzi, organizując życie społeczne i polityczne.
Angelika Zanki
[1] Dawniej Ivan Vučetić – wskutek asymilacji w krajach południowoamerykańskich nastąpiła modyfikacja imion i nazwisk chorwackich na brzmienie bardziej hiszpańskie lub portugalskie, zostały one też pozbawione znaków diakrytycznych).
[2] Na podstawie badań Ivana Čizmicia, Dražena Živicia oraz Ivy Nejašmicia można stwierdzić, że chorwacka emigracja masowa przebiegała w czterech zasadniczych falach, obejmujących nie tylko kraje europejskie, lecz również państwa na innych kontynentach. Pierwszy etap miał miejsce w latach 1880–1914, drugi przypadał na okres międzywojenny (1918–1939), trzeci rozpoczął się po 1945 roku i obejmował kilka faz, natomiast czwarta fala związana była z latami 90.
Motywacje wyjazdowe ulegały zmianom, przy czym od samego początku istotne znaczenie miały czynniki polityczne. Od 1880 roku Ameryka Południowa należała do najważniejszych obszarów docelowych chorwackiej emigracji, głównie dzięki prowadzonej tam aktywnej i zorganizowanej polityce imigracyjnej. XIX wiek przyniósł większości państw tego regionu uzyskanie niepodległości, co sprawiło, że zaczęły one przyciągać migrantów z Europy. Szczególnie atrakcyjne dla emigrantów okazały się Argentyna, Brazylia oraz Chile, które oferowały — przynajmniej w założeniach — zatrudnienie, korzystniejsze zarobki oraz możliwość łączenia rodzin, podczas gdy w Europie perspektywy te były znacznie bardziej ograniczone.
Obecnie Chorwaci w Ameryce Południowej żyją w Argentynie – 250 tysięcy, w Chile – 200 tysięcy, w Brazylii – 20 tysięcy, w Peru – 6 tysięcy, w Boliwii, Paragwaju, Urugwaju i Wenezueli – po 5 tysięcy, w Ekwadorze – 4 tysiące.
[3] Boym, S. (2007). Nostalgia and its discontents. The Hedgehog Review, 9(2), 7–18.
[4] Podczas pierwszej fali emigracji (1880-1914) Chorwaci dopiero uczyli się języków państw, w których się osiedlili, językiem używanym w domu był język chorwacki. Miało to również wpływ na ich działania podczas organizowania się w stowarzyszeniach i wydawanie gazet. Do wybuchu I wojny światowej większość gazet ukazywała się przede wszystkim w języku chorwackim, w okresie międzywojennym miały one zazwyczaj charakter dwujęzyczny, natomiast po II wojnie światowej publikowane w nich teksty były już głównie po hiszpańsku. Miało to związek ze stopniową asymilacją emigrantów chorwackich z lokalną społecznością.
Język chorwacki ewoluował też w inny sposób niż w Chorwacji (kontakt z językiem istniał między członkami wspólnoty w danym mieście i poprzez zapoznawanie się z wiadomościami z ojczyzny przekazywanymi w gazetach, które wydawane były w Chorwacji). Z czasem jego aktywne wykorzystanie malało w związku z asymilacją.
[5] W XIX wieku Chorwaci emigrowali w dużej mierze z Dalmacji i wysp adriatyckich (należy podkreślić, że Chorwacja nie istniała w wieku XIX i dużej części wieku XX jako niepodległy kraj). Chorwacja od zarania dziejów ulegała silnemu regionalizmowi i mieszkańcy poszczególnych jej regionów, a nawet miast (jak Dubrownik) posiadali tożsamość regionalną. Emigracja Chorwatów z obszaru wybrzeża i wysp stanowiła 50% emigracji chorwackiej. Wyjeżdżający z Chorwacji mieszkaniec Dalmacji odczuwał przede wszystkim tożsamość regionalną, czyli dalmatyńską. Tożsamość narodowa („bycie Chorwatem”) była mniej istotna w pierwszej fali emigracji, ale ulegało to stopniowej zmianie.
[6] Nazwy stowarzyszeń i gazet z okresu pierwszej fali emigracji wskazują, że przyjmowały one formy chorwackie (lub też regionalne, np. dalmatyńskie), austro-węgierskie, czasem ogólnosłowiańskie, a w późniejszym okresie także jugosłowiańskie. Miało to znaczenie zarówno językowe, jak i treściowe, ponieważ konkretne nazewnictwo sygnalizowało poparcie dla określonej wizji przyszłości Chorwacji: jako państwa niepodległego, jako części Jugosławii lub jako elementu szerszej wspólnoty słowiańskiej. Należy przy tym zauważyć, że nawet w obrębie Argentyny i Chile widoczne były różnice w nazewnictwie, a tym samym różnice w poparciu dla poszczególnych idei politycznych.
[7] Więcej o wspólnocie politycznej emigrantów chorwackich:
Zanki, A. (2019). The construction of a political community: Croatian political emigrants after 1945 as performative actors. Slavia Meridionalis, 19. https://doi.org/10.11649/sm.1745
Zanki, A. (2022). The reasons for the emigration of Croats to South America between 1880–1914 and their impact in the political context. W Z. A. Brzozowska, P. Kręzel, & I. Lis-Wielgosz (Red.), Migrations in the Slavic cultural space. From the Middle Ages to the Present Day (t. 10, s. 175–188). Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. https://doi.org/10.18778/8331-033-6.12
Bibliografia
Boym, S. (2007). Nostalgia and its discontents. The Hedgehog Review, 9(2), 7–18.
Čizmić, I., Sopta, M., & Šakić, V. (2005). Iseljena Hrvatska. Zagreb: Tehnička knjiga.
Čizmić, I., & Živić, D. (2005). Zewnętrzne migracje ludności Chorwacji – ujęcie krytyczne. W: D. Živić, N. Pokos & A. Mišetić (red.), Stanovništvo Hrvatske – dosadašnji razvoj i perspektive. Zagreb: Institut društvenih znanosti Ivo Pilar.
Derrida, J. (2016). Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka (T. Załuski, tłum.). Warszawa: PWN.
Karrer, L. (2015). Living with phantasms: The new hauntology. Praca dyplomowa (niepublikowana), DIAP.
Zanki, A. (2019). The construction of a political community: Croatian political emigrants after 1945 as performative actors. Slavia Meridionalis, 19. https://doi.org/10.11649/sm.1745
Zanki, A. (2022). The reasons for the emigration of Croats to South America between 1880–1914 and their impact in the political context. W: Z. A. Brzozowska, P. Kręzel & I. Lis-Wielgosz (red.), Migrations in the Slavic cultural space. From the Middle Ages to the Present Day (t. 10, s. 175–188). Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. https://doi.org/10.18778/8331-033-6.12
Otisak prsta jedan je od najprolaznijih tragova ljudske prisutnosti — trenutni zapis dodira koji gotovo odmah nestaje. A ipak, upravo je taj efemerni znak postao jedan od najtrajnijih temelja moderne identifikacije. Danas prstom otključavamo pametne telefone, prelazimo granice i potvrđujemo identitet, ne razmišljajući da upravljamo nečim što je samo sjena tijela.
Krajem XIX. stoljeća Juan Vucetich[1], hrvatski emigrant s otoka Hvara zaposlen u argentinskoj policiji, uočio je u ovom tragu potencijal veći nego u ljudskom pamćenju ili svjedočenju. Njegova metoda temeljila se na katalogiziranju i usporedbi otisaka prstiju — očuvanju trenutne prisutnosti i njezinom ponovnom prizivanju u drugom vremenu i na drugom mjestu. U tom smislu, otisak nije izravno predstavljao osobu, već je funkcionirao poput sablasti: znak odsutnog, koji se može ponovno pojaviti i odlučivati o ljudskoj sudbini.
U ovom tekstu promatrat ću fenomen sablasti domovine u svijetu hrvatskih emigranata u Južnoj Americi[2] u kontekstu Derridove sablastologije – koncepcije prema kojoj prošlost nikada potpuno ne nestaje, već se vraća, progoneći sadašnjost i budućnost – koncepcije koja nije strana našem timu. Derrida piše o sablasti kao o nečemu što nije ni potpuno prisutno, ni potpuno odsutno, a ima stvaran utjecaj. Vucheticheva daktiloskopija savršeno se uklapa u ovu logiku — sustav temeljen na tragovima koji više ne pripadaju tijelu, a ipak ga i dalje predstavljaju. Ovaj odnos između prisutnosti i odsutnosti, traga i izvora, predstavlja polazište za daljnje razmatranje sablasti domovine u životu emigranata.
U slučaju kojim se bavim, emigranti balansiraju između sadašnjosti u novoj lokalnoj zajednici i nasljeđa iz prošlosti koje ne žele odbaciti. Tako shvaćena emigracija znači prekid s fizičkim prostorom domovine, ali ne i s njezinom duhovnom prisutnošću – naseljavanje u novom prostoru nije značilo prekid s tradicijom, običajima ili jezikom. Štoviše, ova situacija ne odnosi se samo na one koji su zaista nekada živjeli u Hrvatskoj, već i na njihove potomke, koji često stvaraju vlastitu predodžbu domovine svojih predaka na temelju priča roditelja, djedova i baka ili pradjedova. Njihova sjećanja često su ispunjena nostalgijom. Riječ je stoga o zamišljenoj Hrvatskoj, koja nije ograničena na fizički prostor – često idealiziranoj, zaustavljenoj u vremenu, filtriranoj kroz sjećanja i obiteljske predaje.
Težnja za napuštenom domovinom, a istovremeno zamišljenom kod generacija koje je nikada nisu upoznale, nije samo sentiment, već oblik moderne nostalgije o kojoj piše Svetlana Boym[3]. Ona se ne odnosi samo na određeno mjesto, već na „drugo vrijeme“ – vrijeme koje se smatra boljim, mirnijim, poznatim iz obiteljskih priča, rituala i simbola. Takva nostalgija proistječe iz iskustva migracije i prekida kontinuiteta života na jednom mjestu; stoga nije u suprotnosti s modernošću, već je njezina posljedica. Domovina u ovom pogledu postaje zamišljeni prostor, djelomično mitski, kojoj se ne može doslovno vratiti, ali je se može stalno reproducirati u kolektivnom pamćenju. Važno je da ta nostalgija nije usmjerena isključivo prema prošlosti: predodžbe domovine kreirane prema potrebama sadašnjosti utječu na način razmišljanja o identitetu, zajednici i budućnosti. Za sljedeće generacije dijaspore, domovina funkcionira kao referentna točka suspendirana između sjećanja i predodžbe, povezujući osobna iskustva s poviješću cijele zajednice.
Stoga tvrdim da je hrvatsko nasljeđe u dijaspori Južne Amerike u XIX. stoljeću bila sablast koja se vraćala kroz rituale, sjećanja, jezik i simbole, koja je funkcionirala unatoč udaljenosti domovine i njezine fizičke odsutnosti. Takvu sablast prisutnosti Hrvatske možemo uočiti na nekoliko razina: u jeziku i izdavačkoj djelatnosti, kada su Hrvati u Južnoj Americi njegovali svoj jezik u obiteljima, u udrugama i crkvama, omogućujući djeci njegovo učenje, a odraslima praćenje događanja u domovini i prenošenje informacija sunarodnjacima u Europi[4]; u religiji i svetkovinama, kroz zajedničko obilježavanje dana patrona, mise na hrvatskom jeziku i procesije koje prenose rituale s jadranskih otoka[5] u nove župe; u glazbi i plesu, kada su hrvatski klubovi organizirali večeri narodnih pjesama i plesova, a melodije iz Dalmacije odjekivale u kulturnim domovima; naposljetku, u kuhinji i kućnim običajima, gdje su recepti prizivali mirise domovine i istovremeno stvarali zajednicu u novoj zemlji. Hrvati su također nastojali da njihova djelatnost u novim mjestima jasno upućuje na njihovo podrijetlo i političke stavove povezane s budućnošću domovine.
Hrvatski dom Juričića i Turine, Porvenir, Ognjena zemlja, 1906., izvor: Narodna knjižnica Čilea
To se očituje primjerice u tome da su nazivi udruga, kulturnih domova pa čak i trgovina počeli sadržavati nazive poput „Dom Hrvata” ili „Hrvatsko društvo”[6]. Sličnu situaciju možemo vidjeti i na ilustraciji iznad: prikazana je trgovina pod nazivom „Casa Croata”, odnosno upravo „Hrvatski dom”.
Donja fotografija prikazuje predstavnike Hrvatskog kluba iz 1915. godine. Naziv ukazuje na to da je grupa bila nacionalno homogena, a u pozadini, osim zastave, vidljivi su i grbovi Hrvatske, Slavonije i Dalmacije, dakle hrvatskih regija, te portret bana Josipa Jelačića, koji je zapovijedao vojskom u suzbijanju mađarskog ustanka i utemeljio Bansko vijeće – prvi moderni hrvatski državni organ. To upućuje na njihovu privrženost simbolici povezanoj s domovinom i političkim promjenama koje su se u to vrijeme događale te na angažiranost u tim procesima. Karakteristična osobina hrvatskih emigranata bila je održavanje uvjerenja da je odlazak privremen i da će se, kad to okolnosti dopuste, vratiti kući.
Svečano otvaranje Hrvatskog kluba u Punta Arenasu, izvor: Povijesni arhiv hrvatskog iseljeništva u Čileu
Svaka od navedenih perspektiva omogućuje prikaz sablasti kulture: odsutna u geografskom smislu, ali prisutna u društvenom životu i sjećanju, često u suptilnom obliku, prilagođenom novim uvjetima, oblikujući svakodnevni život zajednice. Baš kao što su otisci prstiju za Vuceticha postali dokaz prisutnosti odsutnog, tako su, primjerice hrvatske pjesme, mise, plesovi i blagdani opstajali u svakodnevici emigranata. Ove sablasti pokazuju da prošlost nikada doista ne nestaje, već opsjeda sadašnjost.
Sablast domovine nije nestala s protokom vremena, već opstaje kao trajna referentna točka u životu dijaspore. Primjer hrvatske zajednice u Južnoj Americi pokazuje da domovina nadilazi granice države, što je posebno vidljivo u trenucima krize, poput Domovinskog rata. Hrvatski klubovi i udruge u Južnoj Americi tada su, između ostalog organizirali, koncerte, aukcije, prikupljanje novca i nabavu oružja za obranu domovine. Odlazili su u Hrvatsku, koja je bila daleko, ali čija je sudbina ovisila i o odlukama Hrvata u Južnoj Americi, o njihovim naporima i emocijama. Domovina nije fizički prisutna, ali mobilizira, zahtijeva reakciju i izaziva osjećaj dužnosti prema zajednici. Informacije o ratu, represijama ili političkoj borbi oživljavaju zamišljenu domovinu unatoč geografskoj udaljenosti. Mise „za domovinu“ vođene tisućama kilometara od bojišta, zajedničko praćenje vijesti iz ratom zahvaćenih područja — svakodnevica emigranata „progonjena“ je sukobom u domovini.
Financijska podrška, organizacijsko djelovanje ili javni prosvjedi za dijasporu, postaju oblik „borbe na daljinu“. To su aktivnosti koje omogućuju prekoračenje granica prostora i osjećaja nemoći, a istovremeno potvrđuju pripadnost narodu. Domovina ovdje ne funkcionira toliko kao stvarno mjesto, koliko kao moralna i simbolička obveza. Prisutnost sablasti se očituje u tome da, iako domovina nije izravno prisutna u svakodnevnom životu dijaspore, u trenucima krize postaje izuzetno intenzivna referentna točka. Sablast domovine (još uvijek nove države koja se oblikovala tijekom Domovinskog rata) mobilizirala je Hrvate u Južnoj Americi, izazivala u njima emocije i odlučivala o tome na što ljudi troše novac.
Sablastologija nam omogućuje da ne razmišljamo o dijaspori kao „odvojenoj” od domovine, već kao paralelnom prostoru u kojem prošlo koegzistira s postojećim – u reinterpretiranom, “sablasnom obliku”. Poput otiska prsta spomenutog na početku ovog rada domovina u iskustvu emigracije funkcionira kao tragovi odsutnog – krhki, a istovremeno zapanjujuće trajni. Sablastologija omogućuje hvatanje ovog paradoksa: ono što je prošlo i udaljeno ne nestaje, već se vraća kroz prakse, emocije i odluke, stvarno utječući na sadašnjost. Hrvatska dijaspora u Južnoj Americi ne samo da pamti domovinu, već je stalno priziva, rekonstruira i aktivira u novim uvjetima. Domovina postaje sablast koja progoni svakodnevicu, organizira zajednicu i pokazuje da prošlost (uglavnom predaka, a ne onih generacija koje su rođene u južnoameričkim zemljama te ne poznaju jezik, a često nisu niti posjetile Hrvatsku) nikada nije potpuno završena.
Pitanje na koje treba odgovoriti jest: odakle dolazi „sablast” i zašto se pojavljuje. U članku koji pripremam nastojat ću dati odgovor na to pitanje, a ovaj esej predstavlja samo uvod u te analize. Moja početna hipoteza glasi da se u svakom valu migracije Hrvata u Južnu Ameriku „sablast” pojavljivala vezano uz osjećaj nepravde i prisile. Većina migranata bila je prisiljena napustiti domovinu – bilo kao posljedica represija, bilo političkih odluka država kojima su pripadala područja naseljena Hrvatima. Istovremeno, Hrvati su stvarali transnacionalnu političku zajednicu[7], kako tijekom života u domovini, tako i nakon naseljavanja u nove države, održavajući veze i organizirajući društveni i politički život.
Angelika Zanki
[1] Na temelju istraživanja Čizmića, Živića i Nejašmića može se zaključiti da je masovno hrvatsko iseljavanje teklo u četiri glavna vala, pri čemu su odredišta migracija bila ne samo europske zemlje nego i države na drugim kontinentima. Prvi val odvijao se u razdoblju od 1880. do 1914. godine, drugi je obuhvaćao međuratno razdoblje (1918.–1939.), treći je započeo nakon 1945. godine i može se podijeliti u nekoliko faza, dok je četvrti val vezan uz 1990-e godine.
Motivacije za iseljavanje mijenjale su se tijekom vremena, no od samih početaka važnu su ulogu imali politički čimbenici. Od 1880. godine Južna Amerika bila je jedno od glavnih odredišta hrvatske emigracije, ponajprije zahvaljujući aktivnoj i organiziranoj imigracijskoj politici tamošnjih država. Devetnaesto stoljeće donijelo je većini južnoameričkih zemalja stjecanje neovisnosti, što je dovelo do toga da postanu privlačna odredišta europskih iseljenika. Posebno su se isticale Argentina, Brazil i Čile, koje su doseljenicima nudile — barem u teoriji — zaposlenje, povoljnije plaće i mogućnost okupljanja obitelji, dok su u Europi izgledi bili znatno skromniji.
[2] Ranije Ivan Vučetić – zbog asimilacije u zemljama Južne Amerike došlo je do prilagodbe imena i prezimena hrvatskog podrijetla španjolskom ili portugalskom fonetskom obliku te uklanjanja dijakritičkih znakova.
[3] Boym, S. (2007). Nostalgia and Its Discontents. The Hedgehog Review, sv. 9, br. 2, str. 7–18 .
[4] Tijekom prvog vala emigracije (1880.–1914.) Hrvati su tek učili jezike država u kojima su se nastanjivali, dok je u kući bio dominantan hrvatski jezik. To je također utjecalo na njihovo djelovanje pri organiziranju udruga i izdavanju novina. Do izbijanja Prvog svjetskog rata većina novina izlazila je prvenstveno na hrvatskom jeziku, u međuratnom razdoblju obično su bile dvojezične, dok su nakon Drugog svjetskog rata tekstovi u njima bili uglavnom na španjolskom jeziku. To je bilo povezano sa postupnom asimilacijom hrvatskih emigranata u lokalnu zajednicu.
Hrvatski jezik također je evoluirao drugačije nego u Hrvatskoj (kontakt s jezikom postojao je među članovima zajednice u određenom gradu i putem praćenja vijesti iz domovine koje su se prenosile kroz novine izdavane u Hrvatskoj). S vremenom se aktivna upotreba jezika smanjivala zbog asimilacije.
[5] U XIX. stoljeću Hrvati su u velikoj mjeri emigrirali iz Dalmacije i jadranskih otoka (valja naglasiti da Hrvatska u XIX. stoljeću i velikom dijelu XX. stoljeća nije postojala kao neovisna država). Hrvatska je od svojih početaka bila pod snažnim regionalizmom, a stanovnici pojedinih regija, pa čak i gradova (poput Dubrovnika), imali su regionalni identitet. Emigracija Hrvata s obalnog područja i otoka činila je 50 % hrvatske emigracije. Osoba koja je napuštala Dalmaciju prvenstveno je osjećala regionalni identitet, tj. dalmatinski. Nacionalni identitet („biti Hrvat“) bio je manje važan u prvom valu emigracije, no s vremenom se ovo postupno mijenjalo.
[6] Nazivi udruga i novina iz razdoblja prvog vala emigracije pokazuju da su prihvaćali hrvatske (ili regionalne, npr. dalmatinske), austro-ugarske, ponekad općeslavenske, a kasnije i jugoslavenske oblike. To je imalo jezičnu i sadržajnu važnost, jer je određeni naziv signalizirao podršku određenoj viziji budućnosti Hrvatske: kao neovisne države, kao dijela Jugoslavije ili kao elementa šire slavenske zajednice. Valja napomenuti da su čak i unutar Argentine i Čilea postojale razlike u nazivlju, a time i različita podrška pojedinim političkim idejama.
[7] Više o političkoj zajednici hrvatskih emigranata:
Zanki, A. (2019). The construction of a political community: Croatian political emigrants after 1945 as performative actors. Slavia Meridionalis, sv. 19. https://doi.org/10.11649/sm.1745
Zanki, A. (2022).The reasons for the emigration of Croats to South America between 1880–1914 and their impact in the political context. U Z. A. Brzozowska, P. Kręzel, & I. Lis-Wielgosz (Ur.), Migrations in the Slavic cultural space. From the Middle Ages to the Present Day (sv. 10, str. 175–188). Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. https://doi.org/10.18778/8331-033-6.12.
Bibliografija
Boym, S. (2007). Nostalgia and its discontents. The Hedgehog Review, sv. 9, br. 2, str. 7–18.
Čizmić, I., Sopta, M., & Šakić, V. (2005). Iseljena Hrvatska. Zagreb: Tehnička knjiga.
Derrida, J. (2016). Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka (prijevod T. Załuski). Warszawa: PWN.
Karrer, L. (2015). Living with phantasms: The new hauntology. DIAP: Thesis Project Development Research.
Nejašmić, I. (2014). Iseljavanje iz Hrvatske od 1900. do 2001.: demografske posljedice stoljetnog procesa. Migracijske i etničke teme, 30, 405–435.
Zanki, A. (2019). The construction of a political community: Croatian political emigrants after 1945 as performative actors. Slavia Meridionalis, sv. 19.https://doi.org/10.11649/sm.1745
Zanki, A. (2022).The reasons for the emigration of Croats to South America between 1880–1914 and their impact in the political context. U Z. A. Brzozowska, P. Kręzel, & I. Lis-Wielgosz (Ur.), Migrations in the Slavic cultural space. From the Middle Ages to the Present Day (sv. 10, str. 175–188). Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. https://doi.org/10.18778/8331-033-6.12
Building on our interest in memory, materiality, and transformation, we decided to revisit two canonical texts of memory studies by reading and discussing Paul Connerton’s “Seven Types of Forgetting” alongside the opening chapter of Kenneth Foote’s “Shadowed Ground.” Both texts propose analytical typologies that proved productive for thinking through the dynamics of forgetting, reuse, and normalization that are central to our research.
A significant part of the discussion focused on the usefulness and limitations of typology as an analytical tool. Connerton’s attempt to systematize forms of forgetting is a classic contribution that invites critique as much as application. Foote’s work, grounded in empirical observation of sites of violence in the United States, offered us a more spatial and practice-oriented framework, prompting debate about the transferability of his categories beyond the American context. We wondered if typologies created to embrace sites of memory are useful for intimate objects that are at the center of our interest.
We also explored how both texts intersect with our ongoing interest in recycling, reuse, and transformation. Foote’s notions of obliteration and rectification prompted discussion about different ways of dealing with sites of violence, and about whether some of these modes we can understand as forms of recycling. This, in turn, led us to reflect on the kinds of effort, recognition, and indifference that such practices involve.
Finally, we connected the readings to our own fieldwork, testing Connerton’s and Foote’s categories against concrete examples from European contexts. These discussions reinforced our shared sense that typologies function less as closed systems than as points of departure. They are useful for thinking with, but always in need of revision when confronted with specific historical and spatial conditions.
In the early 19th century, some thinkers dreamed of uniting all Slavs… or at least federating them. Panslavism, as this intellectual and political current was called, was a bold attempt. However, along the way, it encountered many obstacles, both internal and external. In episode 104 of Czechostacja, a podcast hosted by Jakub Medek, Karolina Ćwiek-Rogalska talks about the history of panslavism and Czech entanglements with it, Russia’s role in these ideas, Polish and Slovak perspectives, and why many believers quickly lost their illusions. She also examines what remains of Slavic unity today—in a world shaped by war and modern nation-states.
In early 2026, Karina visited the Sudetendeutsches Museum in Munich. She took the train ride across borders only to learn more about Bohemian history as the institution serves as an enclave of Czech heritage within Bavaria. During her visit, the museum featured an exhibition devoted to another notable native of Vratislavice/Maffersdorf, the renowned automotive engineer Ferdinand Porsche, who grew up just some hundred years and a few hundred meters from Karina’s. She was particularly interested in comparing the Munich exhibition with the one at Porsche’s birthplace in Vratislavice, which is run by the Škoda car producing company (nowadays part of the VW concern). Whereas the Vratislavice exhibition focuses exclusively on Porsche’s technical achievements, the Sudetendeutsches Museum also addresses the political implications of his work for the Third Reich. Both exhibitions illustrate how technology and technical innovation can serve as a unifying and non-threatening narrative for interpreting the past.
Karina in Munichimage from the exhibitionimage from the exhibition
